Związek ciała z pismem, ujmowanie ciała jako tekstu, przekazu czy też jako pergaminu do nasączania sensem, jest kolejnym doświadczeniem ciała, obecnym nie tylko na obszarze kultury zachodnioeuropejskiej, ale również kultury japońskiej czy afrykańskiej, choć właśnie w tej pierwszej wydaje się być szczególnie silny.

Tekst, podobnie jak ciało, może być uznany za dany z góry, objawienie, wyrok czy przeznaczenie, ale można też zauważyć sposoby jego konstruowania-umowność, konwencję, wreszcie - stylizację. Ciało-tekst staje się w XX wieku faktem literackim, krytycznym ujęciem swego nieoczywistego związku, co zawdzięcza przede wszystkim ruchowi feministycznemu oraz teoriom Michela Foucaulta i pismom Rolanda Barthesa. Koniec XX wieku to kolejne poszukiwanie nowego języka dla następnej zmiany ciała-już nie tekstu, ale - hipertekstu.

Ciało-tekst ob(j)awiane w kulturze zachodnioeuropejskiej

W 1996 roku na wyspie Capri zorganizowano seminarium, poświęcone religii (J. Derrida, G. Vattimo, 1999) . Zebrani filozofowie - m. in. Maurizio Ferraris, Gianni Vattimo i Jacques Derrida, próbowali odpowiedzieć, dlaczego pod koniec XX wieku obserwujemy powrót religii, nie tylko jako zjawiska masowego i emocjonalnego, ale również jako narzędzia interpretacji świata? Żaden z filozofów nie zwrócił uwagi na ciało, jego przemiany i nowe sposoby egzystowania i zbierania doświadczeń, co wydaje się przecież jedną z najważniejszych kwestii przy rozpatrywaniu tego zagadnienia, żaden nie poświęcił uwagi nowym mediom i technologiom, a zamiast przyjrzenia się cyberprzestrzeni, prawie wszyscy woleli wrócić do rozważań o pustyni-początku, do pustyni Nietzschego i Heideggera.

Niemal jedyną, ciekawszą konstatacją seminarium na Capri, była przewijająca się myśl o nie do końca oddzielonych od siebie inspiracjach religijnych i filozoficznych, o ponownym zainteresowaniu filozofii religią (ale zabrakło choćby jednego eseju o tym, dlaczego przy analizowaniu nowych technologii i cyberciała, tak często wraca się do gnostycyzmu, ujmowanego najczęściej banalnie jako realizacji skrajnego dualizmu i odcieleśnienia rzeczywistości).

Ta dygresja w jakimś sensie usprawiedliwia powracanie do religijnego początku powiązania ciała-słowa-pisma, które nie polega przecież tylko na podkreślaniu w Biblii sakralnego charakteru słowa, pisma, ale wskazuje też na patriarchalny układ społeczeństwa. Jedna z hipotez dotyczących etymologii słowa "religia" (jeśli przyjąć łaciński źródłosłów) tłumaczy je jako "związek", "wiązanie": budowanie społeczeństwa, w którym dominuje mężczyzna -ojciec, mąż, kapłan. Stopniowe umacnianie się chrześcijaństwa, które ze statusu niebezpiecznej sekty urosło do rangi religii oficjalnej, wiązało się z przejęciem rzymskiej koncepcji rządzenia i urządzenia społeczeństwa (a zatem i rodziny). Hellenistyczny pluralizm zagrażał podziałem religijnym państwa - scalenie poprzez przyjęcie chrześcijaństwa (które zdążyło już wtedy zaczerpnąć sporo z popularnego wśród rzymskich żołnierzy mitraizmu) wiązało się również z walką z kultami bogiń, opiekunek "kobiecego świata", miłości, erotyzmu, płodności. Mogła ocaleć tylko ta, która reprezentowała obywatelskie cnoty, dzięki którym umacniała istniejącą strukturę społeczną - Matka Boga, nie osobne bóstwo, ale wybrana poprzez Ojca Dziewica-Rodzicielka Syna. Stopniowo zanikały tendencje zrównujące w prawach kobiety i mężczyzn, obecne w gminach gnostyckich i wczesnochrześcijańskich, a także wśród napływających do Rzymu Germanów i Celtów. Zwycięstwo takiej wizji obecności pierwiastka żeńskiego w religii, było moim zdaniem, również zwycięstwem pewnej praktyki podejścia do tekstu, w której nie ma dialogu, a jest tylko ukryty monolog mistrza, a interpretacja tekstu-ciała musi być zgodna z normami ustalonymi przez państwo-kościół, rozum odróżniający człowieka od zwierzęcia, mężczyznę od kobiety. Jedna księga, jeden język, jedna interpretacja. Jedno słowo stało się jednym ciałem - ciałem męskim.

Być może, aby odszukać utraconej różnorodności należy skierować swą uwagę na marginesy naszej kultury czy na to, co przez nią odrzucone, poruszać się po marginesach ciała - tekstu, szukać tekstów, którymi ciało się staje (poza dominującym nurtem kultury).

"Zapisane na ciele"

Dosłowne ujęcie tematu pozwala skupić uwagę na tatuażu, który współcześnie jest często nadal postrzegany jako "podejrzany", podobnie jak jego właściciele. Chociaż w wielu tzw. pismach kobiecych pojawiają się naklejki ze zmywalnym tatuażem, na rynku dostępne są kosmetyki, dzięki którym można zrobić nieco trwalszy rysunek henną, pojawiają się albumy przedstawiające wielość technik wykonywania tatuaży i różnorodność motywów, nadal można spotkać potoczną opinię o tatuażu jako "znaku rozpoznawczym" przestępców, "kobiet wyzwolonych", do których zalicza się zarówno kobiety nie powielające tradycyjnego stylu życia, jak i prostytutki. Współczesny ambiwalentny stosunek do tatuowania ciała można tłumaczyć choćby przez propagowanie "zdrowego stylu życia"- salon tatuażysty jest miejscem, w którym, jeśli nie zachowa się szczególnej higieny, "naraża" nas na zarażenie wieloma chorobami, w tym mitycznym AIDS.

Niechęć do tatuażu to niezgoda na traktowanie ciała jako obszaru, na którym możemy napisać swój własny tekst, któremu możemy nadać własną interpretację. "Czyste ciało" w nieskalanym stanie, jakby "świeżo stworzone" nie należy do nas, ale do "objawienia z góry", władzy nadającej mu sens zgodny z jej interesem.

Początki praktyki tatuowania ciała w Europie analizuje Stephan Oettermann w tekście Uratować własną skórę. Pisze on, iż od drugiej połowy XIX wielu do mniej więcej czasu I wojny światowej, w Europie zaistniał swoisty "boom" na trwałe ozdabianie ciała. Pojawili się pierwsi zawodowi tatuażyści, których konkurenci pracowali dorywczo, wykonując tatuaże nawet na ulicy. Chociaż brakuje dziś dokładnych danych, Oettermann przypuszcza na podstawie ówczesnych sprawozdań, że około 20% całej ludności Europy sprawiło sobie rysunki na ciele. (Oettermann, 1986, s. 66)

Warto spytać za Oettermanem, kto decydował się na tatuaż (który trudno ujmować jedynie jako "trwałą ozdobę")? Głównie przedstawiciele niższych, najgorzej sytuowanych ekonomicznie i edukacyjnie warstw społeczeństwa industrialnego, choć podobno decydowali się na to również członkowie najwyższych kręgów towarzyskich, arystokracji, czasem byli to również amerykańscy lub angielscy ekscentrycy, którzy zapragnęli wykłuć na swojej skórze np. swój testament lub skład domowej piwniczki (Oettermann, 1986, s.67).

Tatuaż początkowo był obiektem zainteresowania podróżników i pierwszych etnologów, był częścią "egzotyki", charakteryzował "ludy pierwotne", stanowił osobliwość obcego człowieka. Pomimo rozprzestrzeniania się w Europie pozostawał niezauważany przez badaczy, aż do około połowy XIX wieku, gdy powstało o nim wiele prac, głównie lekarzy i przedstawicieli władz politycznych. Jak pisze Oettermannn: "Dotąd zauważano tatuaż jedynie na obcym ciele dzikiego, to znaczy na skrajach mieszczańskiego horyzontu myślowego. Nagle jednak rozwarła się pośrodku świętego i cywilizowanego świata nowa groźna granica: na niej pojawił się również tatuaż. Granicę ową, której nie można już było pojmować jako granicy różnych cywilizacji, zdefiniowano natychmiast jako granicę...przestępczości. (...) Obce w swojskim; za tym, jak podejrzewano - za tatuażami - musiało kryć się coś więcej. Pierwsi zwracający na nie uwagę, władze polityczne i lekarze sądowi, pojmowali instynktownie praktykę tatuażu jako rewoltę, jako zagrożenie i podminowanie mieszczańskich wartości. (...) Rozpoczęła się kampania prześladowcza." (Oettermannn, 1986, s. 69)

Ukoronowaniem tej kampanii były tezy Cesare Lombrosa, które zostały opublikowane w 1876 roku, w książce L'Uomo delinquente. Lombroso stwierdził, iż istnieje pewien szczególny typ antropologiczny, jaki charakteryzuje przestępcę, wady fizyczne powodują "moralne obłąkanie" (jak to ujął), a tatuaż jest jego najłatwiej rozpoznawalną cechą. Obcość "dzikiego" i "przestępcy" znamionują właśnie tatuaż i "obłęd moralny" - brak mieszczańskiego kodeksu moralnego, opór stawiany władzy, wreszcie - "brak pożyteczności" (czyli "niechęć do stałej pracy"). Tezy Lombroso przeniknęły nawet na teren sztuki. Alfred Loos w swoim artykule "Ornament i przestępstwo" pisze: "Kto się tatuuje, jest przestępcą lub zdegenerowanym szlachcicem". (za: Oettermann, 1986, s. 73)

"Mania tatuażu", jaka opanowała Europę pod koniec XIX wieku, wskazuje, według Oettermanna na przemiany myślenia o człowieku głównie w kategorii jego "pożyteczności" i "pracowitości". Tatuaż staje się próbą ratowania własnej tożsamości - skóry, rysunek obiecanego raju ziemskiego, kolorowego i fantastycznego, odmiennego od monotonii piekła fabryki. Tekst tego ciała był próbą oporu, która została wepchnięta przez dyskurs posiadających władzę w kategorię przestępczości, w obszar, na którym łatwiej można było ją spacyfikować.

Można zadać pytanie, na ile dzisiaj tatuaż może być takim wyrazem oporu i czy nie staje się nim raczej body-piercing, choćby dzięki wykorzystaniu efektu, jaki wywołuje odruchowa myśl o bólu, jaki towarzyszy przekłuwaniu ciała i noszeniu metalowych ozdób. Piercing jest wyrazem dystansu wobec ciała, przekroczeniem "higienicznego stylu życia", które nakazuje nam nie ingerować w ciało, odejściem od zachowania go w nienaruszonym stanie dla "objawienia" władzy i jej tekstów.

Zarówno tatuaż jak i piercing zostały już jednak w pewnym stopniu zawłaszczone przez dyskurs mody i zabiegów kosmetycznych (można wskazać też na podobne cechy tzw. makijażu permanentnego). Opór wyrażany przez praktyki tatuażu i piercingu towarzyszył przemianom tożsamości, można zatem chyba przypuszczać, że obecnie wyraża się on/ona (opór i przemiana) raczej poprzez wszczepianie w ciało implantów, które pozwalają na przekroczenie ludzkiej kondycji i cyborgizację homo sapiens.

Współczesne ciało - tekst może korzystać z możliwości konstruowania go, tworzenia swojego języka, wreszcie - z wielości interpretacji, w której dominuje raczej postulat J. Cullera o "niedointerpetacji" niż "nadinterpretacji" Eco, który pozwala na przezwyciężenie dominującej, jedynej dozwolonej "interpretacji mistrza". (zob. Umberto Eco, Interpretacja i nadinterpretacja, 1996, s.25) Jest to sytuacja, którą warto zachować w następnym etapie przygód ciała, w epoce postludzkiej.

Dotyk Rolanda Barthesa

Alex Kerr - w Japonii utraconej, pisze o kulturze japońskiej jako głęboko zmysłowej. (A. Kerr, 1999) Jej "duch" nie wyraża się w kulcie pisma, jako głównego nośnika tradycji i wartości, jak w Europie, ale w sztuce tradycyjnej, która poznana przez bezpośrednie obcowanie daje lepsze poczucie, czym jest "japońskość" niż lata studiów nad książkami. W żadnej bibliotece nie można przećwiczyć rytmu jo, ha, kyu, zanshin,(wolno, szybko, szybciej, stop), który jest dla Japończyków fundamentalnym rytmem natury i leży u podstaw tradycyjnych sztuk. Japonia dla większości nie-Japończyków jest synonimem antypodów własnej kultury, rzeczywistości tak odmiennej, że Europejczyk może czuć się tam zawsze tylko jako nic nierozumiejący turysta, nierozumiejący, ponieważ może zbyt mało chciał dotykać, a za dużo czytać.

"Dla nas, ludzi Zachodu, wielkie niebezpieczeństwo tkwi w tym, że jeśli nie będziemy brać znaków takich, jakimi są, a mianowicie jako znaków arbitralnych, popadniemy w konformizm, który otwiera drogę moralizatorstwu (...) i przymusom narzucanym przez większość" pisze Roland Barthes (Barthes, 1999, s.5) i dodaje w innym miejscu: "W Mitologiach mówiłem, dlaczego nie kocham znaków, w Imperium znaków mówię, dlaczego je kocham" (Barthes, 1999, s.13). Imperium znaków powstało po trzech podróżach Barthesa do Japonii. Skąd to uczucie u kogoś, kto śledził jak system symboliczny Zachodu ustanowił "cywilizację signifié", cywilizację przemiany rzeczywistości w ideologię? Odpowiedź trafnie ujmuje Michał Paweł Markowski, wskazując na poszukiwania Barthesa "niewinnego języka", który nie daje możliwości stawiania żadnego podmiotu w pozycji sędziego, analityka, mistrza czy spowiednika. "Tego właśnie niewinnego języka będzie Barthes szukał w Japonii, gdzie pisanie - w sensie szerokim: jako praca signifiant - nie odsyła do pełni sensu, lecz przeciwnie: ślizga się po powierzchni znaków. Jeśli więc w Imperium znaków (pierwszych bodaj fragmentach miłosnego dyskursu) Barthes tłumaczy, dlaczego kocha znaki, to może to tylko zrobić, głosząc chwałę ich pustki". (M.P. Markowski, 1999, s.22)

To właśnie w zmysłowej kulturze Japonii, Barthes mógł dotknąć ciała -tekstu, o którym sam napisał: "Tekst (...)praktykuje nieskończone odraczanie signifié i gra na zwłokę. Jego pole to signifiant, którego nie należy traktować jako "pierwszej warstwy sensu", jego materialnego przedsionka, lecz jako jego odwleczenie. Tak samo, nieskończoność signifiant nie odsyła do jakiejś niewyrażalnej idei (nienazywalnego signifié), lecz do idei gry (...)". (Barthes, 1999, s.16) W "Twarzy napisanej", przypatrując się twarzom teatralnym z No, Kabuki czy Bunraku, Barthes ogląda mężczyzn grających kobiety, obserwuje jak "aktor wschodni szuka tylko kombinacji znaków kobiety" (Barthes, 1999, s.155) . Również płeć i jej cechy może zostać napisana, wykreowana dla sztuki. Zarówno Barthes jak i Kerr, pisząc o mężczyznach grających kobiety, odnoszą to do transwestytyzmu, każdy w inny sposób. Dla Kerra, który mieszka od wielu lat w Japonii, czuje się w niej zadomowiony i upoważniony do krytyki "upadających wartości", porównania do praktyki transwestytów są czymś oczywistym i bezproblemowym. Barthes jeśli odnosi się do transwestytyzmu, wspomina o jego zachodniej odmianie jako "plagiacie", uzurpacji do ciała kogoś innego. W teatrze japońskim, tak jak w całej kulturze Japonii, znaki odsyłają do pustki, odsłaniają same siebie i do siebie się odnoszą. Ciało - tekst może swobodnie oddać się dotykowi, erotycznej grze, bez uwikłań w ideologię.

Literatura ustna. "Zarażenie" Afryki pismem

Literatura negroafrykańska jest przede wszystkim literaturą ustną. Jeden pisarzy frankofońskich, Ahmadou Kourouma, opisując swoje zmagania z językiem francuskim, zwraca uwagę na dwie sprawy. (Kourouma, 1999, s.33) Pierwsza z nich, to nieprzekładalność wielu terminów jego rodzimego języka (a pochodzi on ze wspólnoty ludu Malinke) na język francuski, co dla niego jest problemem innej kultury i jej rozumienia. Nie da się poznać innej kultury nie znając terminów, w jakich ujmuje swoją rzeczywistość kulturową. Terminy francuskie nieprecyzyjnie i nieadekwatnie oddają pojęcia Malinke. Kourouma podaje przykład "zjedzenia duszy martwego człowieka"- francuski kodeks karny nie przewiduje takiego przestępstwa, w jego języku taki czyn jest niemożliwy, w przeciwieństwie do języka i zwyczajów Malinke. (Kourouma, 1999, s.33)

Drugą sprawą jest problem zapisywania literatury negroafrykańskiej, która jest przede wszystkim literaturą ustną, posługuje się gestem, mimiką, ciszą, by wywołać w słuchaczu odpowiednie do treści emocje i by stworzyć z nim więź. Kourouma, podobnie jak wielu innych pisarzy z Afryki, dokonuje afrykanizacji języka francuskiego, starając się oddać w swoich opowiadaniach zmieniającą się w trakcie kolonializacji perspektywę kolonializowanych. Jacques Fedry przytacza słowa członka społeczeństwa Sar: "Przybycie Europejczyków, którzy nauczyli nas, czym jest książka, pieniądze i kupno, znieprawiło ludzi. (...) Pismo jest sprawowaniem władzy". (Fedry, 1999, s.308) Ta wypowiedź zwraca uwagę na powiązanie pisma z władzą kolonialną, z fetyszyzacją Księgi, jaką przeprowadzają misjonarze, wreszcie na powiązanie władzy z ciałami, na których najważniejsze informacje zapisane są poprzez nacięcia i tatuaże. Fedry zastanawia się nad podwójną rolą pisma w Afryce, które dla Europejczyków jest narzędziem pozwalającym ocalić coś (siebie, marzenia, idee) od śmierci i zapomnienia, natomiast dla literatury negroafrykańskiej oznacza uśmiercenie i właściwie pozbawienia jej znaczenia. Etnologowie pochodzący z Afryki podkreślają (w swoich zapisanych pracach!) wyższość zapisu na ciele lub ziemi nad pismem na papierze, czyli nad systematycznym utrwalaniem wiedzy, co według nich pozwala na uniknięcie powstania Wiedzy, "której nieograniczony zasięg powołałby do istnienia wszechwiedzący i wszechwładny Podmiot, któremu służyłaby klasa kapłanów i uczonych roszczących sobie prawo do zawładnięcia częścią tej wszechwiedzy i tej wszechwładzy". (Fedry, 1999, s.320)
Taki wniosek jest z pewnością niewystarczający. Pismo jest już obecne w Afryce i nie można wrócić do "złotego wieku" Afryki bez obecności pisma i Europejczyków. Dlatego tacy pisarze jak Ahmadou Kourouma czy Sony Labou Tansi, zwracają uwagę na pozytywne aspekty obecności pisma w Afryce. Obaj zauważają, że francuski stał się pierwszym językiem wspólnym dla ludów afrykańskich, obaj też starają się wymieszać języki - francuski i ich rodzime, malinke i kikongo, by poprzez tę ponowoczesną praktykę znaleźć język dla swojej wyobraźni i zmieniającej się przestrzeni kulturowej. Ciało może w ten sposób zyskać nowe pismo i stać się nowym tekstem.

Ciało jako hipertekst

Próbując najkrócej zdefiniować hipertekst, można powiedzieć, że to tekst, z jakim mamy do czynienia w internecie, przeznaczony do nielinearnego odbioru, który dzięki posiadanym multimedialnym odsyłaczom (linkom) pozwala na dowolne przeszukiwanie kolejnych przestrzeni informacji. Hipertekst nie jest dla siebie granicą, pozwala na niesekwencyjne przeglądanie danych, przejście do kolejnych hipertekstów.

Te właściwości hipertekstu są dla niektórych szansą na przełamanie linearności tekstów drukowanych i powrotu do struktur kultury i literatury ustnej, która włączała słuchaczy we wspólne tworzenie tekstu. Zbigniew Suszczyński zwraca uwagę na jeszcze jedną możliwość, jaką oferuje hipertekst - "rozmazanie" koncepcji autora i czytelnika tekstu i, odnosi ją do koncepcji Rolanda Barthesa "śmierci autora", tekstu jako organizmu, sieci, całości "bez ojca". (Suszczyński, 1997, s.146)

Tak jak dla Barthesa Japonia jest utopią, przestrzenią "szczęśliwej mitologii", dla wielu zwolenników nowych mediów jest nią cyberprzestrzeń. Przed nowym uwikłaniem w dyskurs władzy, przed kolejną formą jej przekazywania w cyberprzestrzeni, przestrzegają choćby Deleuze i Guattari. Wystarczy przyjrzeć się tekstom dotyczącym kondycji cyborga, w których znosi się wszelkie teorie postfreudowskie, Lacana, ale pozostawia się Foucaulta, ponieważ właśnie w cyberświecie powiązanie władzy i wiedzy jest niezwykle silne.

Należałoby spytać, na ile hipertekst przełamuje logocentryzm i linearność odbioru. Nadal możemy uczestniczyć w kreacji głównie dzięki wzrokowi, a nasz odbiór danych daleki jest od uczucia "jednoczesności" doświadczenia cyberprzestrzeni. Odpowiedzią na to pytanie może być stwierdzenie, że będzie tak dopóki ciało i maszyna, tudzież hipertekst, będą osobnymi ciałami. Samotność internauty przełamuje tylko widok lub głos wirtualnego partnera, a nie fizyczny kontakt. Tę samotność w nowej postaci może przełamać nowa forma człowieka, jaką jest cyborg. Człowiek w kulturze zachodnioeuropejskiej zawsze był definiowany jako istota zmuszona do posługiwania się protezami, przedłużeniami własnego ciała, które umożliwiają mu egzystencję biologiczną i kulturową. Taką protezą może być samochód, rozrusznik serca lub kamera, ale jest nią przede wszystkim pismo. Te przedłużenia ciała służyły i służą do poruszania się w przestrzeni informacyjnej, za jaką możemy uznać kulturę. Dostępne urządzenia, które umożliwiają wejście w świat wirtualny, pozwalają jedynie poznać jakiś zamknięty, gotowy świat, np. gry komputerowej, czy sporządzonej na potrzeby edukacji makiety średniowiecznego zamku lub wnętrza obrazu van Gogha. Aby "poczuć" sieć, protezy muszą być zinternalizowane, muszą wniknąć w nasze mięsne ciało. Od kilku lat głośne stają się eksperymenty brytyjskiego profesora Kevina Warwicka, którego okrzyknięto pionierem cyborgizacji. Profesor Warwick, w 1998 roku wszczepił w swoje ramię miniaturowy procesor, który uczynił go rozpoznawalnym dla urządzeń w jego laboratorium. "Komunikacja wyłącznie za pomocą sygnałów myślowych jest sprawą niezwykle ekscytującą. Kiedyś prawdopodobnie dobrze opanujemy ten sposób porozumiewania się, w szczególności bezpośrednią wymianę myśli między osobami" (Warwick, 2002).To stwierdzenie profesora Warwicka, który stwierdził też, że "język powstał dawno temu i jest już przestarzałym środkiem komunikacji - znajduje się już zresztą w odwrocie". Kilka miesięcy temu profesor Warwick poddał się operacji wszczepienia implantu, który połączył jego układ nerwowy z komputerem. Obecnie sprawdza, czy jest to bezpieczne dla jego zdrowia i jeśli wszystko się uda, podobnej operacji podda się jego żona. Planują próbę podłączenia swoich układów nerwowych z internetem, by za jego pośrednictwem komunikować się między sobą i odczuwać emocje i wrażenia zmysłowe partnera.

Plany profesora Warwicka mogą się wydawać romantyczną próbą zrealizowania marzeń (komunikacja za pomocą myśli jest chyba jedną z powszechniejszych fantazji, również ucieczki od ciała), ale trudno o realizację marzeń podejrzewać amerykański Urząd Żywności i Leków (FDA), który w kwietniu tego roku pozwolił na wszczepianie ludziom mikroprocesorów identyfikacyjnych i dopuszczających na monitorowanie stanu ich zdrowia. Chociaż kampania promocyjna z tym związana ma dopiero ruszyć, już teraz zgłosiło się kilka tysięcy ochotników. Są wśród nich nastolatki, fani techniki, ale też ludzie potrzebujący stałego kontaktu ze służbami medycznymi.

Jeden z prekursorów internetu i twórców hipertekstu, Ted Nelson stwierdził: " Nie ma końcowego słowa. Nie może istnieć rozstrzygająca wersja, ostatnia myśl. Zawsze będzie jakiś nowy pogląd, nowa idea, reinterpretacja." (za: Suszczyński, 1997, s.146) Niech jego słowa posłużą jako zakończenie tych krótkich i powierzchownych refleksji o związku ciała i tekstu.

Bibliografia:

Barthes R. [1999], Imperium znaków, Warszawa
Derrida J., Vattimo G. i inni [1999], Religia, Warszawa
Fedry J.[1999], Afryka pomiędzy pismem a ustnym przekazem, "Literatura na świecie", nr 1-2
Kerr A. [1999], Japonia utracona, Warszawa
Kourouma A. [1999], Pisać po francusku, myśleć w języku ojczystym, "Literatura na świecie", nr 1 -2
Oettermann S. [1986], Uratować własną skórę, [w:] Janion M., Rosiek S. [1986], Maski, Gdańsk
Scholem Gershom [1998], Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Warszawa
Suszczyński Z. [1997], Koniec "Galaktyki Gutenberga"?, w: Kultura i sztuka u progu XXI wieku [1997], Białystok
Sznajderman M. [1994], Dżumy, cholera i AIDS, Warszawa Cyborg - to zabrzmi dumnie, "Przekrój", nr 21/2002 r.